Harmadik fejezet


A Keresztelő küldetése (3, 1-6) (Mk 1, 2-5; Lk 3, 1-6; Jn 1, 19-23)

Máté elhagyja saját (az 1-2. fejezet) forrását, és az evangélisták közös dokumentumából (Q) merít (Mk 1, 1-8; Lk 3, 1-9. 15-17; Jn 1, 19-28). Az ApCsel 1,22; 10,17 szerint Jézus ideje János keresztségétől a mennybemenetelig terjed, és így az előfutárra vonatkozó szöveg az evangéliumi meghirdetés része. [1] A Máté által Jánosnak szentelt néhány megjegyzés azonban nem életrajzi, hanem teológiai és apologetikus célzattal fogalmazódik meg. Nem idézi fel életének előző részeit, születését, családi nevét, meghívását (vö. Lk 1-2), hanem csupán személyének és tevékenységének kiemelkedő vonásait, igehirdetésének helyét, témáját és hangvételét, valamint az ezt kísérő rítusokat. A részlet beállításukban és hosszúságukban egymástól eltérő képeket tartalmazó triptichonra hasonlít. Az első táblán messiási prédikátorként a Keresztelő jelenik meg (1-3. v.). A következőn láthatóvá válnak prófétai vonásai, hallgatói, gesztusai vagy rítusai (4-6. v.). Az utolsó tábla pedig igehirdetését örökíti meg, illetve ebből ad ízelítőt (7-12. v.). Jézus szemmel láthatóan a Keresztelő nyomába akar lépni: «azokban a napokban megjelent Keresztelő János» - olvassuk a 3,1-ben; majd kissé odább: «akkor eljött Jézus» (3,13). Mindkét személy a pusztához kötődik, és Isten országát, valamint a megtérést hirdetve bűnbánati rítust (keresztséget) szolgáltat ki. Csupán az kap hangsúlyt, hogy Jézus «erősebb» (11. v.), ezért János nem tartja magát méltónak arra, hogy saruját vigye (11. v.), és még kevésbé arra, hogy megkeresztelje (14. v.).
Az egyiknek a másikkal szembeni magasabbrendűsége nyilvánvalóvá válik, de nem ilyen világos a felhozott adatok történeti jelentése. [2]
A «puszta» (1. v.) földrajzi (a Jordán völgye), de sokkal inkább teológiai név: a bibliai hagyományban az Istennel való találkozás eszményi helye. [3] Az Úr a pusztában szólt Mózeshez (Kiv 3), Izraelhez (Kiv 19), Illéshez (1 Kir 19). A pusztában ütöttek tanyát a jámbor izraeliták (az esszénusok), akik a messiási közösség közeli megvalósulását várták. Mielőtt igehirdetését megkezdi, Jézus is a pusztába vonul vissza (Mt 4,1).
János kezdeményezése hasonlít a kor vallási mozgalmaihoz, [4] de különbözik ezektől lelkületében, fejlettségében és főleg rendeltetésszerű végkifejletében. A Krisztussal való találkozás nélkül a Keresztelő közönséges bűnbánati próféta maradt volna.
János prédikációjának (2. v.) középpontjában két téma áll: a megtérés és az ország eljövetele. Az első a prófétai hagyományhoz kapcsolja Jánost, a második a keresztény igehirdetők közé emeli. Izrael népe kezdettől fogva megtapasztalta a Jahve és a bálványok, a `jó és a rossz' közti választás lehetőségét. A próféták arra törekedtek, hogy a népet visszavezessék Istenhez, az igaz és a szent életre. [5] János ajkán a megtérés etikai jelentést hordoz (8. v.), de a görög (metanoein) ige tágabb jelentéstartománnyal rendelkezik. Nem csupán a rossz útról való letérést jelenti (a héber shub-nak megfelelően), hanem a lelkület, a gondolkodás- és cselekvésmód megváltoztatását, és ez a Krisztussal és a keresztény üdvösséggel kapcsolatos valamennyi esetleges előítéletet is érinti. Elgondolásainkat illetően tiszta lappal kell kezdenünk, ki kell fosztanunk önmagunkat (mondja a Mt 5,3), hogy teret biztosíthassunk Istennek, Krisztusnak és útmutatásaiknak. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy az embernek meg kell nyílnia a küszöbön álló ország irányába. A zsidó-keresztények az «Isten országa» megnevezés helyett szívesebben használták a Máté által is alkalmazott «mennyek országa» kifejezést. Ennek oka egyrészt a Jahve neve iránti tisztelet volt, másrészt az, hogy ezzel dimenzióit is jelezni tudták. Az ország az égtől a földig terjed, átfogja az egész univerzumot. [6] Az ország témájának felvetődése fordulatot jelent a prófétai igehirdetésben. A monarchia és a nemzeti függetlenség végét jelző száműzetés arra késztette Izrael sugalmazott embereit, hogy Jahve közvetlen beavatkozására hivatkozzanak az ősi ígéretek valóra váltása érdekében. A `Bölcsesség' lakást vett már Sionban, [7] de a próféták ehhez hozzáfűzték azt is, hogy maga Jahve foglal majd helyet a nemzet szívében. [8] Ő olyan, mint valamiféle uralkodó a maga országában, amelyre kiterjeszti majd a messiási üdvösséget. Az emberek részesülni fognak az isteni világ valóságából, áldásaiból és intézményeiből. Isten `transzcendenciája' szinte rendeltetésszerűen eltűnik, és végre nyilvánvalóvá válik, hogy kicsoda az Isten és milyen az ő valódi kapcsolata az emberrel. [9]
A keresztény hagyománynak prófétai orákulummal kellett magyaráznia és igazolnia János küldetését, mint ahogyan ezt majd Jézus döntéseinél és kezdeményezéseinél is teszi (3. v.; vö. 1,22; 2, 15.17.23). János esetében az Iz 40,3-ra hivatkozik. Máté azt mondja, hogy «ő az, akire Izajás próféta utalt» (3. v.). Nyilvánvalóan ebben az esetben is valamiféle alkalmazásról van szó, amelyet a `puszta' kifejezés sugallt, és valamilyen teológiai egybeesésről (a száműzetés vége az eszkatologikus szabadulás előjátéka). A száműzetés névtelen prófétája arra szólítja honfitársait, hogy készüljenek fel a hazatérésre és készítsenek közvetlen (tehát a pusztán keresztül vezető) utat az atyák földje felé. Ezt az «Úr útjának» nevezi, mert az Úr vezeti a hazatérők karavánjait, miként egykor ugyancsak ő haladt az Egyiptomból visszatérő izraeliták élén. [10] Az evangélisták megváltoztatták az eredeti szöveg írásjeleit, hogy alkalmazhassák a Keresztelő helyzetére, aki Júdea `pusztájából' küldi bűnbánati üzeneteit. [11] A beszéd jelképessé válik. Isten útjai az ember szívén keresztül vezetnek, ezért e szíveket egyenessé kell tenni. Jahve helyett most a messiás érkezik, és az ember csak hamisságtól és csalárdságtól megszabadult lélekkel (megtéréssel) találkozhat vele.
A János személyéről fennmaradó és feltehetően eredeti vonások öltözékére, táplálékára és igehirdetésének visszhangjára vonatkoznak (4-5. v.). Az első azért említtetik, hogy hangsúlyozza puritánságát, [12] vagy inkább azért, hogy az előfutárt Illéshez közelítse (vö. 2 Kir 1,8), a prófétához, akinek a népi elvárások szerint el kell jönnie, hogy beiktassa a messiási korszakot (vö. Mal 3,23; Mt 11,10). A sáska a puszta lakosságának és a qumráni szerzeteseknek eledele volt. [13] Az aszkézis János jellemző vonása (vö. 9,14; 11, 8.18). Jézus esetében azonban ez már nem olyan nyilvánvaló, sőt ellenfelei éppen ennek ellenkezőjével vádolják (vö. 11,19). Máté remeteként (11,8), rosszul öltözött és rosszul táplált emberként (3,4) mutatja be Jánost, prédikációját pedig temetési siránkozáshoz hasonlítja (11,17). Jézus nem mellőzi a böjtöt (4,2), nem mulasztja el ajánlását (vö. 6, 17-18), de nem utasítja el az esetleges meghívásokat sem (vö. Mt 11,19; 9,10; Lk 7,36; 10, 38-42; 19,7). Igehirdetésének hangulatát a lakomai beszédéhez hasonlítja (vö. Mt 11,17), és azt ajánlja, hogy a böjtölő megmosott arccal és beillatosított fejjel jelenjék meg a nyilvánosság előtt (6,17).
A János köré sereglő nagy néptömeg (5. v.) valószínűleg valós adat, jóllehet némi túlzást is tartalmaz. Az akkori idők vallási és politikai feszültségei közepette feltehetően minden prófétának voltak sikerei. János bűnbánati rítussal kíséri igehirdetését (6. v.). E rítus nem azonos a Törvény által előírt mosdással (vö. Lev 14-15) vagy a Qumránban szokásban lévő rituális fürdők valamelyikével. [14] Bizonyos értelemben közel áll az utolsó időkben bevezetett keresztséghez, amelyet a körülmetélés kényelmetlenségének elkerülése végett a prozelitáknál alkalmaztak, de eltér ettől jelentését illetően. Márk «bűnbánati keresztségnek» nevezi (1,4). Valójában azonban az `új szövetség közösségébe' való beavatásra, illetve bevezetésre szolgált: a megkeresztelt ezáltal végérvényesen (ezért a rítus megismételhetetlen volt) a `messiási nép' tagjává vált. A víz szimbolizmusa csaknem minden népnél megtalálható; a Biblia is erről tanúskodik. [15] A Jordán közelsége miatt gondolhatunk a folyóvízben történő (a baptidzein szó etimológiájának megfelelő) alámerítés szertartására is, amelyet a közösség bűnvallomása, valamint zsoltárok vagy alkalmi imák recitálása kísért. Az nem hangzik el, hogy e rítus erejében a bűnök megbocsátattak, annyi azonban bizonyos, hogy e szertartás jelezte a befogadóban végbement vagy küszöbön álló változást.

A Keresztelő prédikációja (3, 7-12) (Mk 1, 6-8; Lk 1, 7-18; Jn 1, 24-28)

Az ízelítő, amelyet Máté a Keresztelő prédikációjából ad, [16] inkább csapásokról szóló híradás, mintsem vigasztaló üzenet. Hangvétele polemikus, tartalma apokaliptikus jellegű. A küszöbön álló üdvösség helyett János a népe ellen haragra gerjedő «Úr napjának» közeli érkezését helyezi kilátásba (vö. Ám 5, 18-20; Oz 6, 1-3; 9, 7-9; Mik 4, 6-7).
Jézus sírva fakad Jeruzsálem pusztulása miatt (vö. Lk 19,41), az előfutár azonban részvét nélkül hirdeti meg a népére váró katasztrófákat (10. v.). Ő az isteni igazságosság ügyével jegyezte el magát, és megfeledkezik emberi vágyairól.
János és vele együtt Máté egyháza akkor lobban `haragra', amikor feltűnnek a farizeusok és a szadduceusok (7. v.), hogy az esemény új szereplőiként [17] felsorakozzanak a «papok és írástudók» mellé, akiktől Heródes tanácsot kért (2,4). Összefognak a politikai hatalommal Jézus (vö. Mt 27,1) és a keresztények (vö. Mt 10, 17-25) elítélésében.
A két csoport, amely alapjában véve a hivatalos zsidóságot képviseli, sajátos nevekkel bélyegződik meg: «viperák fajzata» (7. v.), Ábrahám elfajult fiai (1,9), kiszáradt fák (1,10). Az Ószövetség egyetlen prófétája sem támadta hallgatóit ilyen hevesen. A vipera jelképének nyomai fellelhetők a zsidó biblikus hagyományban, [18] de talán inkább a környezetből származik, amelyben nem volt nehéz ilyesfajta állatra bukkanni. A vipera (a kígyóhoz hasonlóan) a ravaszság szimbóluma, és még inkább a mérges harapásban kifejeződő rosszaságé (vö. Mt 12,34; 23,33). A Krisztusnak és művének ellene szegülő zsidók automatikusan Isten tervének is ellenfelei, tehát a Sátán szövetségesei.
A «viperák fajzata» megjelölés talán még keményebb, mint amilyennek látszik. Az Isten művét akadályozó zsidók inkább `az ördög fiai', mintsem a választott nép tagjai. E fajzat szülője az Évát rászedő sátáni kígyó, amelynek leszármazottai az izraeliták között is megtalálhatók. János igehirdetésének középpontjában inkább Isten ítélete áll (7. v.), és nem a keresztség. Az «eljövendő harag (orgé)» burkolt utalás `Jahve napjára', amelyet a próféták a végső idők közeledésének jeleként emlegettek. [19]
Heródes haragja kioltotta a betlehemi gyermekek életét (2,16), Isten haragja pedig az egész nemzetet vagy talán az egész emberiséget fogja elpusztítani. Lehetséges, hogy János elfogadta az új (messiási) korszak beiktatását megelőző és az (antik) világ végét közeli eseménynek tekintő apokaliptikus tételt (vö. 1 Tesz 4, 16-17; 1 Kor 7,29). Az apokalipszisek szerint az ítélet szörnyűséges és könyörtelen lesz. János a `fejsze', a `tűz' és a `szórólapát' képeivel utal erre (10. és 12. v.).
Az üdvösség helyett Isten bosszúálló haragja és a múltban gyakorta fenyegetően meghirdetett dühe száll «Ábrahám fiaira». A messiás várásában élő ígéretek népe most Isten elől menekülő nemzetté változik. Ahelyett, hogy a szabadító felé sietne, ellenkező irányban halad. A kígyó által félrevezetett ősszülők menekültek Isten haragja elől. A Keresztelő úgy látja, hogy nemzedékének emberei a végső idők közeledtével ugyanezt a hibát követik el. «Az Úr napja sötét lesz, és nem világos» - figyelmeztet Ámosz (Ám 5,18). Ugyanezt mondja az előfutár is. A próféta az ellenkezés jeleként kilép a gőgösen lázadó emberek sokasága elé és kihívóan kérdi: « Ki figyelmeztetett titeket, hogy meneküljetek az eljövendő harag elől?»
E retorikai jellegű kérdés az ítélet elkerülhetetlenségének hangsúlyozására szolgál. Ennek ellenére az előfutárnak még számukra is akadnak bátorító szavai. Az «eljövendő harag» elől egyetlen úton lehet menekülni: ez a megtérés, amelyet nem a szavak, az üres fogadkozások, hanem a jócselekedetek tanúsítanak (8. v.; vö. 5,16). A megtért ember olyan, mint a megújult növény, amely viselkedésével (`gyümölcseivel') mutatja meg a benne végbement változásokat. A zsidók úgy gondolták, hogy elkerülik az ítéletet, hiszen ők a választott nép tagjai («Ábrahám fiai»). Ám ez az Ábrahámhoz tartozás semmit sem segített rajtuk. Az ősi próféták nyomában járva [20] Jézus sem mutatja, hogy elfogadná az ilyesfajta dogmatizmust (9. v.). `Ábrahám fiainak (`banaya)', vagy `köveknek' (`abnajya) lenni, egyre megy. A hit nem a zsidók kizárólagos tulajdona, hanem olyan adomány, amelyet azok is megkaphatnak, akik távolabb vannak az üdvösségtől vagy (a kövekhez hasonlóan) ellenállóbbak vele szemben. A zsidóság fáját rövidesen kivágják (10. v.). Tagjai ezért még egyszer felszólítást kapnak: változtassák meg életútjukat, jussanak helyes, az isteni akaratnak és törvénynek megfelelő döntésre (teremjenek `jó gyümölcsöt', azaz tegyenek jót: 10. v.). Miközben János ezeket mondja, azokra a képekre gondol, amelyekkel a próféták jelölték a választott népet: Jahve szőlőskertje, saját kezével alkotott ültetvénye, amely nemes szőlőt és válogatott fákat terem (Iz 5,1-től). E nép tovább élhetne, ha legalább az utolsó órában megtérne (metanoein), és a lélek megtérésére utaló cselekedeteket hajtana végre, azaz ha gondolkodás- és cselekvésmódjában gyökeresen (egészen a gyökerekig, ahová a fejsze tétetett) megújulna.
Izrael kiszáradófélben lévő fa. Ha nem tér meg (Krisztushoz és az evangéliumhoz), kivágják és tűzre vetik. Az evangélista az előfutár helyébe lép, és felhívásait, illetve figyelmeztetéseit a zsinagóga tagjaihoz intézi, akik még elvakultan és makacsul kitartanak a messiás elutasításában.
Az előfutár prédikációja a Mk 1, 7-8-hoz hasonlóan krisztológiai meghirdetéssel egészül ki (11-12. v.).
«Jahve napja», amely feltehetően összefoglalta a Keresztelő igehirdetésének témáját, szinte a «messiás napjává» változik. Az «eljövendő haragot» felváltja «az, aki jön» («az Úr nevében»: vö. Mt 23,39). Az «aki jön» (ho erkhomenosz) kifejezés talán a királyi messianizmusból származó megnevezés. [21] A Mt 3, 11-12 krisztológiai és egyben apologetikus célzattal íródott. E versek megkísérlik Krisztus bemutatását, de jelezni akarják az előfutártól való távolságát is. János megelőzi őt, de úgy halad elől, mint a szolga ura előtt, hogy utat készítsen számára. Ő is kiszolgáltatja a maga keresztségét, de csak vízzel, hogy megtérésre ösztönözzön. A messiás («aki jön»), «erősebb» (iszkhüroterosz), és ő «Szentlélekkel és tűzzel» keresztel. Az «erő» (iszkhüsz) isteni tulajdonság. Az Iz 9,6 szerint az Immánuel sajátossága. Máténál a messiás minősítője (vö. 12,29). Természetesen nem fizikai `erőről' van szó, hanem erkölcsi kiválóságról, erényről, illetve az Isten tervében betöltött szerepről. Az iszkhüroterosz (az erősebb) megfelel annak, akit a IV. evangélium `prótosz'-nak (előbbinek) nevez (Jn 1,15). A Keresztelő azért emeli ki Krisztusnak ezt az elsőbbségét, hogy emlékeztessen a vele kapcsolatos saját szerepére. Ő kisebb a közönséges szolgánál is, hiszen még arra sem tartja magát méltónak, hogy (kifejezetten szolgai módon) saruját vigye. Ez a valamennyi evangélistánál megjelenő kép azt emeli ki, hogy a Keresztelő teljességgel alárendelődik a messiásnak.
Jézus «Szentlélekkel és tűzzel» (11. v.) keresztel. Ezzel a szókapcsolattal ritkán találkozunk. A Jn 1,33 és az ApCsel 1,5 beszél a Szentlélekkel történő keresztelésről, amelyet azonban az ApCsel 18,25 és 19,3 szerint a Keresztelő tanítványai nem ismernek. Ez igazolja e megnevezés keresztény eredetét. A Lélek mindig a teremtésben (vö. Ter 1,2) és az üdvtörténetben (vö. Iz 11,2; Jo 3, 1-2; Ez 37) [22] működő isteni erőre utal. A tűz a Bibliában gyakorta a pusztítás és a tisztítás szimbóluma. [23] Ilyesmit jelenthet a jelenlegi szövegösszefüggésben is, amelyben kissé lejjebb az «olthatatlan» jelzőt kapja (12. v.). A Mt 3, 11-12 messiása az eszkatologikus bíró, aki a jelek szerint Isten Lelkének erejében jön majd el, hogy elpusztítsa az igaztalan és a gonosz embereket. A Keresztelő igehirdetésében feltehetően nincs is hely ettől eltérő messiás számára. [24] Az utolsó versben ugyanis ugyanez a kép tér vissza. Az izraeliták története befejezéshez közeledik, küszöbön áll a betakarítás ideje. Az aratás és a cséplés befejeződött, s már csak a végső művelet, a gabona és a pelyva szétválasztása marad hátra. A földművesnek (Krisztusnak) kezében van már lapátja, hogy elvégezze a rostálást. A `tisztítani' (diakathareó) ige és az «olthatatlan tűz» említése mutatja, hogy a szerző már áttért a kép alkalmazására.
A szalma és a pelyva gyorsan elhamvad a tűzben. A gonoszokat égető tűz azonban örök, miként gonoszságuk is. Ám ez az állítás még a Keresztelő ajkára adva is túlzónak látszik. A sugalmazott emberek gyakorta tartottak igényt arra, hogy ők Isten titkainak ismerői, közben azonban sokszor tévedtek is. [25]
Máté nem csupán történeti, teológiai és apologetikai megfontolások alapján idézi fel János alakját, hanem pasztorális és buzdítási szándékból fakadó meggondolásokból is. A Keresztelő szava nemcsak emlék, hanem az ország valamennyi gyermekének szóló szigorú figyelmeztetés is. Igehirdetése magán viseli annak a vitának nyomait, amelybe a keresztények, főként a palesztinaiak kényszerülnek a zsinagóga részéről érkező támadások miatt. Máté az egyház evangélistája. Miközben a zsidó farizeizmus ellen küzd, a keresztény világra kifejtett hatásaira is gondol. A farizeus kiváltságainak babérjain pihen, és megelégszik előjogaival anélkül, hogy ezeknek megfelelően alakítaná életét. A «teremjetek megtéréshez illő gyümölcsöt» felszólítás inkább a keresztényeknek szól, mintsem a farizeusoknak. Az utóbbiak olyanok, mint a tükrök, amelyekben a keresztények megszemlélhetik, milyenekké válnának, ha felhagynának a mindennapi megtérés kötelezettségének gyakorlásával.
Az ítélet fenyegetése azoknak a keresztényeknek is szól, akik beérik a keresztséggel, és nem törekszenek a vállalt kötelezettségnek megfelelő gyakorlatra («a megtéréshez illő gyümölcs» meghozatalára). Mindaz, aki abban a tudatban ringatja magát, hogy ő Krisztus követője és a valódi egyház tagja anélkül, hogy vállalná az ezzel járó kötelezettségeket, ahhoz az emberhez hasonlít, aki azzal áltatja magát, hogy ő Ábrahám fia. A beszéd hangvételének hevessége arra enged következtetni, hogy a szerző inkább saját korának hallgatóit vagy olvasóit tartja szem előtt, és nem az elmúlt idők hallgatóságát. [26] [27]

Jézus keresztsége (3, 13-17) (Mk 1, 9-11; Lk 3, 21-22; Jn 1, 29-30)

Jézus élményét történetileg nem tudjuk bizonyítani. Az előfutárral való találkozás az első eset, amelyben elárul valamit helyzetéről, és erről az evangélisták egyöntetűen beszámolnak (Mk 1, 9-11; Lk 3, 21-22; vö. Jn 1, 29-34). Ez a Jordánhoz érkezés a szembesülésnek és a megvilágosodásnak vágyából fakad, amelynek talán már jó ideje szükségét érzi. A Keresztelő és Jézus itt még nem különül el világosan egymástól: sőt úgy látszik, mintha az első volna a mester, akitől Krisztus tanácsot akar kérni. Az evangélista azonban azonnal megpróbálja eloszlatni ezt a benyomást. A keresztény közösség számára a keresztség fontos mozzanat, és döntő jelentőségű Jézus sorsában: jelzi életének fordulatát és hivatásbeli tájékozódását. [28] Neki sem volt ugyanis könnyű azonnal felfogni Isten útmutatását, jóllehet az evangéliumi iratok nem árulkodnak belső vívódásairól.
A Mt 3, 13-17 összetett, elbeszélői (13-15. v.) és apokaliptikus (16-17. v.) műfajban íródott. A részlet felidézi a keresztség tényét és az ezt kísérő teofániát. Márk (1,9) és Lukács (3,21) éppen csak átsiklik a híradás felett, Máté azonban feldolgozza. A harmadik evangélista az eseményt közvetve, a Lélek kiáradásának előzményeként említi, amely Jézus megkeresztelkedése után következett be, miközben imádkozott (3,21). Márk még mértéktartóbb: a Galileából érkező Jézus eljutott a Jordánhoz, és «János megkeresztelte őt» (1,9). Szemmel láthatóan csak Máté tulajdonít nagyobb jelentőséget az eseménynek. Megemlíti: Jézus «jött el Jánoshoz, hogy keresztelje meg őt» (3,13), majd beszámol a messiásnak és az előfutárnak a rítust megelőző párbeszédéről (3, 14-15).
A Jordán melletti egymásra találás nem előre kiszámított, de nem is véletlenszerű találkozás, hanem a Jézust és az előfutárt összekötő szálak egybefoglalása. Ha valaki arra gondol, hogy ez volt az első vagy az egyetlen találkozójuk, megfeledkezik arról, hogy az evangéliumok általában stilizálnak és sematizálnak. Valószínűleg helyesebb, ha feltételezzük, hogy korábban többször értekeztek egymással, véleményt cseréltek, és a jelenlegi esemény inkább e folyamat összefoglalása.
Jézus - legalábbis választás alapján - názáreti (2,23). Ezért Galileából (13. v.) érkezik a Jordánhoz. E földrajzi megjegyzés teológiai jelentéssel is rendelkezik. Galilea a pogányok földje volt, miként ezt később az evangélium is állítja (4,25). Ez nem kedvezett ugyan messiási igényeinek, de megfelelt Isten tervének, aki az emberi elgondolások felforgatásával valósítja meg szándékait. Ha ő képes arra, hogy kövekből támasszon Ábrahámnak fiakat (9. v.), akkor azt is meg tudja tenni, hogy a `hitetlenek földjéről' eredezteti a messiást. Máté szerint Jézus azzal a határozott szándékkal ment a Jordánhoz, hogy alávesse magát János keresztségének (13. v.) és mindannak, ami ezzel együtt jár: azaz a Keresztelő mozgalmának részesévé vagy éppenséggel tanítványává legyen. Itt eggyé válik a nép egészével, amely készen áll a végső próbára, és felsorakozik bűnös testvérei mellé. A keresztség Jézus számára is döntés, nehéz és bátor választás eredménye volt.
Az apostoli egyház valószínűleg biztos forrásokból merítette a keresztségre vonatkozó híradást, mert önmagától ilyesmit nem talált volna ki. [29] Inkább azon kellett fáradoznia, hogy mérsékelje vagy megszüntesse azokat az árnyakat, amelyeket ez az esemény a messiás személyére vethetett.
Máté, talán azért is, mert közelebb van a Keresztelő tanítványaihoz és szemben áll a zsidó közösséggel, szemmel láthatóan körültekintőbb, mint a többi evangélista. A Jézus és a Keresztelő közötti párbeszéd (14-15. v.) csak az ő evangéliumában található meg, ami azt jelzi, hogy saját alkotásáról van szó.[30] Később (11,2) János két tanítványt küld, hogy felvilágosítást nyerjenek Krisztustól, itt ellenben felismeri az alámerítés végett hozzá zarándokló bűnösök tömegébe vegyült messiást. Jézus arcán és kezén ott tükröződött a napi munka fáradtsága: aligha lehetett volna valami rendkívüliséget felfedezni személyében. A negyedik evangélistának galambot kell szerepeltetnie ahhoz, hogy az előfutárral felismertethesse őt (Jn 1, 32-33). A keresztség felvétele azt jelezte, hogy az ember valamilyen mozgalomhoz, csoporthoz csatlakozott, és így alávetette magát valamiféle lelki mesternek vagy vezetőnek. Pozícióik később megváltoztak, de a hagyomány adatait nem lehetett elhallgatni. A nagy mesterek is tanítványként kezdenek. A félreértések elkerülése végett a közösség Jézusnak tulajdonította a keresztelkedés kezdeményezését, és a rítus elé beillesztette a Keresztelővel folytatott párbeszédet. Ez arra szolgált, hogy kiemelje a messiásnak és közvetve a keresztény keresztségnek a zsidóéval szembeni felsőbbrendűségét. Máté hallgatói és olvasói számára mindez felszólítás az új keresztségi rítusra. Az első evangélista olyan állítást helyez Jézus ajkára, amely saját magatartását és az előfutárét (a barátságos és bátorító `mi'-vel összekapcsolva) az igazság betöltésére vezeti vissza. A pléroó ige az első evangéliumban nem valamiféle parancs teljesítését jelenti, hanem az Istentől eredő terv végrehajtását.
Később Jézus azt állítja, hogy a törvény és a próféták tanításának betöltése végett érkezett (5,17), vagyis hogy valóra váltsa mindazt, amit ők előre láttak és hirdettek. Amikor tehát aláveti magát a keresztségi rítusnak, akkor ezzel elsősorban nem valamiféle lehetőséget használ ki szabadon, hanem az általa tisztelt felsőbbrendű törvény késztetésére teszi. Az «igazság» (dikaioszüné) nem erkölcsi erényre utal, hanem olyan életvitelre vagy magaviseletre, amely megfelel az isteni tervnek és akaratnak (a megtérés keresztségének elfogadása). [31] A «minden igazság betöltése» kifejezés annyit jelent, mint teljes egészében vállalni az üdvözítő programot, beleértve ennek nehéz és kellemetlen mozzanatait is. A `mi' tiszteletadási gesztus a Keresztelő felé, egyben azonban a honfitársaknak és a zsidóságból érkező keresztényeknek szóló figyelmeztetés is. Máté közössége Istenben, az ő `igazságában' (vagy bölcs belátásában: 11, 25-26) látja az üdvtervbe `nem illő' mozzanatok megjelenésének végső magyarázatát. A megtérés keresztségének és az ezzel együtt járó következményeknek való alárendelődés, vagyis a közösség vállalása a bűnösök tömegével, a mindenki üdvösségét szolgáló és az Atya által szándékolt tervnek részét alkotja. E terv alól Jézus sem vonhatja ki magát, miként nem kerülheti el később a Getszemáni-kerti agóniát és a szenvedés kínjait sem. Közvetít az emberek és az Isten között, elsősorban a legjobban rászorulók érdekében. Ezért születik szegénynek és él a nincstelenek, a kicsinyek és az elnyomottak között (Lk 4,17; Mt 11, 4-6). A Keresztelőt körülvevő tömegbe vegyülve olyan döntést hoz, amely hatással lesz egész életére, egészen a Golgotáig. A farizeusokat megbotránkoztatva (9,11) és sértő megjegyzéseiket vállalva (11,19) asztalhoz telepszik a bűnösökkel (9, 9-12), elfogadja a bánkódó bűnös nő tanúságtevését (Lk 7, 36-50), elutasítja a házasságtörő asszony elítélését (Jn 8, 1-11), és kinyilvánítja, azért jött, hogy megmentse, ami elveszett (18,11).
A János-féle keresztség rítusának és szimbolizmusának alázatos elfogadásával a bűnösök messiásának nyilvánítja önmagát, és szintjükre helyezkedvén közösséget vállal velük. A Golgotán halálával és feltámadásával teljességgel valóra váltja az igazságot, és ennek előfeltétele a jelenlegi elfogadás. [32] Ezt a halálra és új életre rendeltetést erősíti meg a keresztségi alámerülés. A kezdeti rituálé szimbolikus értéket tulajdonított a vízbe merülésnek és az abból való kiemelkedésnek, amelyről említés történik Jézus keresztségének esetében is. A vízből történő `azonnali' (euthüsz) kiemelkedése arra is emlékeztet, hogy hirtelen támadt fel a sírból. Az anabainó (felemelkedni) és a katabainó (leszállni) ige nemcsak a rítust írja le, hanem a keresztség jelentését is kiemeli. Ez a liturgikus beállítás, amelyet az egyház előnyben fog részesíteni, nem szünteti meg az epizód eredeti teológiai jelentését. Nem zárhatjuk ki, hogy az anabainó kifejezés a Kánaán földjére történő felmenetel kezdetére, azaz a Jordánon való átkelésre is utal. [33] A bibliai irodalom az ígéret földjére lépő, a Jeruzsálem és a templom felé haladó, azaz az Istenhez emelkedő ember mozgását szinte kötelezően a felmenetel (anabainó) kifejezéssel jelölte. Jézus megkeresztelkedése nem tisztulási rítus, hanem az üdvtörténet döntő eseménye. Megismételvén a Jordánon (közvetve: a Vörös-tengeren) való átkelést messiásként halad a szent város felé. Ezt még világosabbá teszi majd az izajási idézet. [34] Kilépvén a Jordán vizéből az üdvözítő olyan útra lép, amely nem Jeruzsálemben vagy az ígéret földjén végződik. A «megnyíló menny» jelzi, hogy útjának célja távolabb helyezkedik el. A keresztségi megalázkodás az előfeltétele annak, hogy majd az Atya jobbjára emelkedhessék (vö. Jn 1,51; ApCsel 7, 55-56). Ily módon a keresztség a keresztény korszak kezdete. A menny immár mindörökre nyitott marad. A keresztségi megalázkodást mérsékli a beillesztett párbeszéd, majd teljesen eltünteti a teofánia (az ég megnyílása, a Lélek leszállása galamb formájában és az Atya hangja: 16-17.v.), amelyet a szerző rendkívüli eseményként («és íme») mutat be. Nyilvánvalóan olyan irodalmi műfajról van szó, amely valamiféle vallási tapasztalat képszerű elmondására vagy valamilyen krisztológiai meghirdetés bemutatására szolgál. Mózes (Kiv 3, 1 - 4, 17), Izajás (6, 1-12) és Ezekiel (1, 1-28) az Istennel való döntő találkozásaikat az események valódi alakulását elrejtő `vízió' nyelvén fogalmazzák meg. Ebben az esetben sem deríthetjük ki, hogy a keresztség élménye valójában milyen visszhangot váltott ki Jézus lelkében. Bizonyára nem olyan megvilágosodásban volt része, mint amilyenben Pálnak a damaszkuszi úton (jóllehet irodalmi szempontból ez az elbeszélés nem sokban különbözik az ApCsel 9, 3-8 részletétől), azt azonban nem vonhatjuk kétségbe, hogy Jézus valamiféle első `intuícióban' megpillantotta, milyen utat kell végigjárnia Isten tervében. A megtérés keresztsége és a közösség vállalása a bűnösökkel világossá tette, hogy az üdvösség útját nem siker és dicsőség szegélyezi, hanem kiüresedés (kenoszisz) és szenvedés. Az apostoli egyház nem tudta, hogy Jézus a keresztségben milyen mértékben értette meg misszióját. Apologetikus és pasztorális megfontolásokból azonban úgy találta jónak, hogy már ettől a pillanattól fogva világos látást tulajdonít neki feladatait és sorsát illetően. Ez az esemény így döntő mozzanattá vált életében, mint ahogyan ilyen minden keresztény ember esetében is. Jézus a többi nagy prófétához hasonlóan a közvetlen isteni hívás megtiszteltetésében részesül, de ez a hívás nem látványosabb a szokásosnál. Mózesnek, Izajásnak és Ezekielnek szinte sikerült megpillantania az isteni fenséget. Amint ez az apokaliptikus elbeszélésekben történik, itt is megnyílik a menny, hogy lehetővé váljék az Istennel való kapcsolatteremtés, és `hang' hallatszik, miként a meghívási elbeszélésekben. A legfontosabb adat az Isten Lelkének `leszállása', akit általában a próféták is megkaptak, illetve ígéret formájában a messiás és a messiási nép is birtokolt. [35] Jézus a Szentlélek műve által fogant, és most személyesen is eltölti a Lélek. Kiárad rá, miként ezt Péter is állítja a Kornéliusz házában mondott beszédben: «Isten felkente őt Szentlélekkel és hatalommal» (ApCsel 10,38). A bölcsességnek, a hatalomnak és az isteni szentségnek valódi kiáradásáról, belső képességeinek gazdagabbá tételéről van szó, amely azt a célt szolgálja, hogy szembesülhessen a reá váró küldetéssel. Isten valamennyi meghívottjának különleges jelenlétet és oltalmat ígér: «veled leszek» - hangzik a búcsúzás formulája. [36] Ugyanezt az ajándékot nyújtja túláradó módon Jézusnak is, midőn prófétai szolgálatra hívja őt. Máté közössége erre akarja emlékeztetni mindazokat, akik szeretnék megérteni Jézust és missziójának eredetét. A keresztség szolgáltat erre alkalmat és egyben szavatolja is ezt. Nem véletlen, hogy Máténál a többi evangélistától eltérően az Atya hangja a jelenlévőknek szól («ez az én fiam», és nem: «te vagy az én fiam»). Ez egyben az elbeszélés apologetikus jelentőségét is kiemeli.
A Lélek (a héberben ruah: lélegzet, lehelet, szél) láthatatlan, jóllehet nem észrevehetetlen. A valós közbelépését illető kétségek eloszlatására az evangélista azt állítja, hogy galamb formájában mutatkozott meg, mint ahogyan Pünkösdkor az Apostolok Cselekedeteinek szerzője szerint lángnyelvek formájában jelenik meg (ApCsel 2,3). Ám mindkét esetben irodalmi kifejezőeszközről van szó, és nem krónikaszerű részletről. Nem tudjuk bizonyossággal megállapítani, hogy a szerző miért a galamb képét részesítette előnyben. Lehetséges, hogy az evangélista az ősvizek felett lebegő Isten Lelkére gondolt, akinek éltető leheletéből származik a létezők sokasága (Ter 1,1). A Lélek immár Jézusban van, akivel a történelem új kezdetet vesz. [37]
Jézusnak az Atya által történő bemutatása vagy az a kép, amelynek keretében az egyház a messiás tevékenységét ábrázolja, nem annyira a királyi messianizmus orákulumainak felel meg (vö. Zsolt 2,7: «Fiam vagy, ma adtam neked életet»), hanem a szenvedő Szolgára vonatkozó meghirdetéseknek. A szeretett fiú, akiben Isten tetszését leli, `Jahve szolgája' (Iz 42,1: «Ez az én választottam, akiben gyönyörködöm»). Annak ellenére, hogy az evangélium nem szó szerint idézi e szöveget, nincs okunk arra, hogy az egybeesést kétségbe vonjuk. Egyébként az is lehetséges, hogy az ebed (a görögben: paisz = `fiú' és `szolga') szót a keresztény igehirdetés változtatta `fiúra', hogy kiemelje az Atyával való egyedülálló kapcsolatára vonatkozó jézusi tanítást. A `szeretett' vagy `választott' megszólítás azt hangsúlyozza, hogy Jézus bensőséges kapcsolatban van Istennel. [38]
A keresztség Jézus életének jelentős mozzanata, mert először néz szembe eljövendő sorsával, amely elsősorban a szenvedő szolga programjának ígérkezik. Az ezzel kapcsolatos esetleges ellenérzéseit és kételyeit nem annyira a személyes belátás, hanem inkább az isteni megvilágosítás oszlatja el. Jézus még nem látja ugyan a keresztet, de illúziókban sem ringathatja magát sorsát illetően, ha ezt lélekben és a többi prófétáéhoz hasonló odaadottsággal fogadja. Ebben a mérsékelt és korlátozott értelemben a keresztségi elbeszélést meghívási, sőt a messiás beiktatásáról szóló elbeszélésnek is nevezhetjük. [39] A rítus a rejtett élet végére és a nyilvános működés kezdetére helyeződik, és így az egyikből a másikba történő átmenetet jelzi. Ettől kezdve Jézus nem tesz mást, mint megéli, azaz valóra váltja keresztségét. [40] Az Újszövetség kevésbé hangsúlyozza a betlehemi testi születést, mint a Jordánnál történt lelki megújulást: jobban emlékezik az utóbbira, mint az előbbire. Kétségtelen, hogy a megtestesülés döntő mozzanat a messiás életében (Mt 1,18), de úgy látszik, mintha ez a beiktatás az ő magánszférájának keretein belül maradt volna. Jézus hivatalos, messiási bemutatása és valódi születése ugyanis a keresztség eseményében történt. S ez a keresztség nem csupán színpadi megjelenítés, mint ahogyan ezt időnként gondolták, azaz nem csupán annak kifejtése, amit Jézus már birtokol, hanem olyan valódi hatalomnak az átadása, amellyel ténylegesen még nem rendelkezik, és lelkének valódi gazdagodása, vagyis az ő igazi és személyes Pünkösdje.


[1]   A témával kapcsolatban vö.: J. Steinmann, St. Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, Paris, 1957. (olasz ford., Torino, 1973.); R. Schutz, Johannes der Täufer, Zürich-Stuttgart, 1967.; B. Marconcini, La predicazione del Battista, in BiOr 15 (1973), 49-60.; A. Poppi, L'inizio del Vangelo. Predicazione del Battista. Battesimo e tentazioni di Gesù, Padova, 1976.; J. P. Meier, John the Baptist in Matthew's Gospel, in JBL 99 (1980), 383-405.; R. Fabris, Matteo tradizione e commento, Roma, 1982. 73-81. o.

[2] Bármilyen bizonytalanok is ezek a híradások, ha az egyháznak még sok évvel János halála után is polemizálnia kell követőivel, igehirdetésének és tevékenységének a maga korában rendkívüli visszhangot kellett kiváltania (vö. Mt 9, 14; ApCsel 18, 25; 19, 3). Vö. milyen kifejezésekkel beszél róla J. Flavius (Antiquitates, XVIII, 5, 2). Megtekinthető még többek között: J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J. C. - 300 ap. J. C.), Gembloux, 1935.

[3] Vö. Oz 2, 16-22; Jer 2, 2-3; MTörv 8, 2.; vö. G. Kittel, erêmos, in GLNT, Brescia, 1967. III. k., coll. 889-896. Ezért a hamis prófétáknak (vö. Mt 24, 26; ApCsel 22, 38) és a forradalmároknak is (vö. J. Flavius) kedvelt helyévé válik.

[4] Nem zárhatjuk ki, hogy János a qumráni szerzetesek között töltötte `noviciátusát', akiknek elsajátította puritánságát, vallási eszményeit és rítusait. Az esszénusok «a pusztába vonultak vissza, hogy az Írásnak megfelelően előkészítsék Isten útját: `a pusztában készítsetek utat... egyengessetek ösvényt Istenünk számára» (A Közösség Szabályzata, 1 QS, 8, 13-14)»; in L. Moraldi, I manoscritti di Qumrân, Torino, 1971., 160. o. Vö. F. Gioia, La comunità di Qumrân: proposte educative, Roma, 1979., 176-178. o. Lehetséges, hogy a `tanítványok', akik az evangéliumban megjelennek, elsősorban azok, akik követték őt a pusztába `menekülésben'.

[5] A héber shub ige annyit jelent, mint `megfordulni, visszatérni', utat, irányt, életmódot változtatni. Az ige ebben a vallási értelemben gyakorta (kb. 118 alkalommal) szerepel az Ószövetségben. A próféták által hirdetett megtérés (teshuba) tehát a magatartás megváltoztása, az álnokság és a tévedés elutasítása. Az Úr figyelmeztetésekkel és büntetésekkel él népe történelmében, a próféták mégis kénytelenek megállapítani, hogy a nép ennek ellenére sem tért jó útra: vö. Ám 4, 6; Iz 9, 12; 45, 22; Oz 6, 1; 11, 7; 14, 2; Jer 3, 12-13; MTörv 28; Zak 1, 3 stb. A görög fordítók (LXX) a shub igét a térképzethez kötődő metaforát feltételező episztrephein szóval és a metanoein, valamint a metanoia kifejezésekkel adják vissza, amelyeket az újszövetségi szerzők előszeretettel használnak hasonló jelentésük miatt. Vö. E. Würthwein - J. Behm, metanoeô, metanoia, in GLNT, id. m., VII. k., coll. 1106-1197.; A. Hulbosch, La conversione nella Bibbia, Bari, 1968.; G. Barbaglio, Conversione, in J. B. Bauer - C. Molari, Dizionario teologico, Assisi, 1974., 121-131. o.; O. da Spinetoli, La conversione della chiesa, Assisi, 1975., 26-47. o.; V. Mannucci, L'ora della conversione, Torino, 1975.

[6] Máté többnyire a «mennyek országa» megnevezést használja, jóllehet nem kizárólagosan. Emellett ugyanis él a következő kifejezésekkel is: «Isten országa» (12, 28; 19, 24; 21, 31.43), «az ország evangéliuma» (4, 23; 9, 35; 24, 14), «az ország fiai» (8, 12; 13, 31), «az Atya országa» (13, 43), és az «emberfia országa» (13, 41; 16, 28; 20, 21). E kifejezést valószínűleg nem a tiszteletadás, hanem teológiai szempontok miatt részesíti előnyben. Isten az ég és a föld ura, és ezért országát mindkettő alkotja; az evangéliumokban azonban az ország egybemosódik Krisztus egyházával. Vö. H. Giesen, Christliches Handeln. Eine redaktionskritische Untersuchung zum dikaiosyne-Begriff im Matthäus-Evangelium, Frankfurt a. M. - Bern, 1982., 64-66. és 112-122. o.

[7] Vö. Sir 24, 8-10.

[8] Ezek Joel (4, 15-17), Szofoniás (3, 16-17) és Zakariás (2, 4-15; 4, 18.20-21) meghirdetései, amelyeket az ország zsoltárosai is visszhangoznak (96. 97-98. 99.). A Jahvénak népe közé érkezéséről szóló hír «Sion leányának», azaz az üdvösség végső idejének eszményi közössége számára adatott.

[9] Azt mondhatjuk, hogy Isten immár kilép elszigeteltségéből, és az emberrel együtt valamiféle közös programot megvalósítva próbál baráti és családias országot teremteni számára. Országának eljövetele azt jelenti, hogy véget ér a történelem megelőző részét jellemző elkülönültség. Isten és az ember életközösségbe kerül, mondhatnánk, ugyanazt az életformát folytatja, és szinte egy és ugyanazon világban él. Jézus meghirdetése forradalmasítja az Isten abszolút voltára és magában valóságára vonatkozó teológia egészét. S úgy látszik, hogy Isten országának elérkezése az isteni transzcendencia végét is jelzi. Az égi, az isteni világ a maga valóságával, javaival és intézményeivel betör a földi világba, hogy ezt magába olvassza. Ám az `ország' szó nem találó és nem szerencsés kifejezés. Isten ugyanis nem uralmát akarja kiterjeszteni, hanem jóságát (hesed), igaz voltát (sédaqah), irgalmát (rahamîn) és igazságát (`èmet) akarja közölni az emberrel.

[10] Miként más esetekben, itt is a történelem teológiai látásáról van szó, amely felmenti a szent szerzőket az általuk látott események elmélyült vizsgálata alól. Az Iz 40, 3 szövege így hangzik: «egy hang kiált: építsetek a pusztában... ».

[11] Máté áthelyezte a kettőspontot («a pusztában kiáltónak ez a szava: »), s ezzel a babiloni szabadulás névtelen hírnökét messiási előfutárrá tette.

[12] A Keresztelő ahhoz a környezethez igazította öltözékét és táplálékát, amelyben működött. A szegényekhez hasonlóan általában derekán megkötött tunikát viselt és a vállán teveszőrből készült köpenyfélét. Munkanapokon, az igehirdetés napjain a keresztség kiszolgáltatását megkönnyítendő rövidebb ruhával, valamiféle szeméremövvel is beérte, amely térdéig ért.

[13] Különféle módokon készítették el: sós vízben megfőzték vagy a napon megszárították; ecettel és vadmézzel együtt vagy lisztből készült pogácsákba helyezve fogyasztották. A qumráni szerzetesek is sáskával táplálkoztak (vö. CD, 12, 19).

[14] Vö. A. Oepke, baptô, in GLNT, i. m. II. k. coll. 57-65.; J. Schmitt, Le milieu baptiste de Jean le Précurser, in RSR 47 (1973), 407-431. A prozeliták megkeresztelése a választott nép soraiba engedés rítusa volt, de ez nem a honfitársakra, hanem a pogányokra vonatkozott. Qumránban a közösségbe lépést tisztulási fürdő előzte meg, amely nem nagyon különbözött a jánosi keresztségtől. A Közösség Szabályzata megemlíti: «mindaz, aki elutasítja, hogy belépjen Isten szövetségébe... nem válik tisztává engesztelés által, nem fog megtisztulni a tisztulás fürdőjével, nem fog megszentelődni a tenger és a folyók vizével, és nem lesz tisztává semmiféle rituális mosdással» (1 QS, 2, 25, 3, 4-5) (L. Moraldi, i. m., 138-139. o.). Talán csak az különbözteti meg e mosdásokat a jánosi keresztségtől, hogy ezeket meg lehetett ismételni. Nem szabad azonban arról sem megfeledkeznünk, hogy az evangélisták szerkesztésében ez a rítus is a keresztény keresztség elővételezéseként jelenik meg. A különféle lehetséges értelmezésekkel kapcsolatban ld.: A. Poppi, i. m. 33-38. o.; R. Fabris, i. m., 80-81.

[15] Ezekiel látomásában víz fakad a templom oldalából, és ez megtisztítja és zöldellővé teszi az egész messiási földet: «Tiszta vizet hintek rátok, hogy megtisztuljatok. Minden tisztátalanságotoktól és minden bálványotoktól megtisztítlak benneteket» (36, 25). Zakariás azt hirdeti, hogy «azon a napon forrás fakad, hogy lemossa a vétket és a szennyet» (13, 1).

[16] Vö. 1. jegyzet. Ezenfelül: W. Trilling, Giovanni Battista (Matteo 3, 1-12), in PAF 3 (1969), 39-43.; A. Salas, El mensaje del Bautista, in EstBibl 29 (1970), 55-72.; A. Poppi, i. m. 63-87. o.

[17] A farizeusok a hasidim (`a jámborok': vö. 1 Mak 2, 42) örökösei, akik Jézus korában a zsidó lelkiséget legjobban megjelenítő vallási áramlat képviselői. Ők az `elkülönültek' (parash = elválasztani), a `tiszták' és a `törvényhez hűséges' emberek. Követőik mindenütt megtalálhatók: a nagytanács tagjai és az írástudók között, de még inkább a nép köreiben. A qumráni esszénusok a farizeizmus integrista szárnyát képviselik. Velük kapcsolatban beszélhetnénk vallási pártról is, jóllehet nem alkottak pártot, és tulajdonképpen minden korabeli mozgalom vallási megmozdulásnak számított. A szadduceusok az ellenkező áramlatot képviselték: csoportjuk általában a papi családokat és a magasabb rangú embereket fogta egybe. Vallási szempontból alkalmazkodók, engedékenyek (liberálisok) voltak, de politikai és gazdasági szempontból merevebbek (konzervatívok). Máté apologetikus szempontok miatt őket is említi, midőn Krisztus ellenfeleiről beszél. Vö. G. Ricciotti, Vita di Gesù, Roma, 1941., 46-60. o.

[18] A vipera képe nem jelenik meg a Bibliában, de a qumráni iratok néhány alkalommal utalnak rá, amikor a közösség ellenségeit, az `árulókat' ezzel a névvel illetik. Vö. 1 QS 8, 13; CD 1, 12; 5, 14; 8, 9.

[19] Vö. Ám 5, 18-20; Oz 6, 1-3; 9, 7-9; Mik 4, 6-7; Jer 4, 9-12 stb. Vö. P. - E. Langevin, Sur l'origine du «Jour de Yahvé», in SE 18 (1966), 359-370.; C. Carniti, L'espressione `Il giorno di Yahve'. Origine ed evoluzione semantica, in BiOr 12 (1969), 11-26.

[20] Vö. Ám 5, 8; Iz 30, 27-33; Ez 16.

[21] Vö. Ter 49, 10; Mal 3, 1; Hab 2, 3; Mt 11, 3; 23, 39. J. Dupont, L'ambassade de Jean-Baptiste (Matthieu 11, 2-6; Lc 7, 18-23), in NRT 93 (1961), 905-921.; 943-959. o.

[22] Vö. B. Marconcini, id. cikk, (BiOr), 52. o.

[23] Vö. Ám 1, 4.10.12; 2, 4.5; Ez 22, 31; Szof 1, 18; Iz 29, 6; 66, 15-16.

[24] A tűz Isten Lelkének tisztító tevékenységét is szimbolizálhatja: ebben az esetben az ApCsel 2, 2 visszhangja, amelyben az Isten Lelkének jelenlétét lángnyelvek jelképezik.

[25] Vö. 25. fej.

[26] A pasztorális következtetéseket illetően ld.: W. Trilling, id. cikk, 45-46. o.

[27] Vö. A. Oepke, baptô, in GLNT, i. m., II. k., coll. 66-68.; A. Feuillet, Le baptême de Jésus, in RB 71 (1964), 321-352.; ugyanő, La personnalité de Jésus entrevue à partir de sa soumission au rite de repentance du précurseur, in RB 77 (1970), 30-49.; P. Zarrella, Il battesimo di Gesù nei Sinottici, in Sc 97 (1969), 3-29.; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchung, Frankfurt a. M. 1970.; M. Sabbe, Il battesimo di Gesù, in AA. VV. Da Gesù ai vangeli, Assisi, 1971., 230-260.; A. Poppi, i. m., 89-124. o.

[28] Azt a híradást, hogy Jézus megvilágosodást keresett a bűnbánat igehirdetőjénél, aki a Jordán partjánál tömegeket vonzott magához, mélyebben át kellene gondolnunk ahhoz, hogy felmérhessük missziójának dimenzióját és eredetét. Az őt szólító `hang', miként minden ember és valamennyi próféta esetében, nem a magasságból jövő megvilágosítás, hanem a szokványos kommunikációs utakon, az Istennel és az embertársakkal való szembesülésben (az imádságban és mások vallási tapasztalatának közvetítésével) érkezik. Jézus elfogadja az előfutárt (vö. 11, 7-14; 21, 23-27), de az övétől eltérő utat választ (9, 14; 11, 2-3; 16-19).

[29] A keresztség egyáltalán nem szépítése a messiás alakjának, hanem inkább beárnyékolja ezt. Ha tehát az evangélisták mégis megemlékeznek róla, ez annak a jele, hogy az esemény történetiségéhez nem férhetett kétség.

[30] A 3, 14-15 párbeszéde csak Máténál szerepel, ami valószínűvé teszi azt a feltevést, hogy szerkesztői kompozícióval állunk szemben.

[31] A Mt 3, 15 kijelentése homályos. Jézus az «igazságra» hivatkozik annak érdekében, hogy lebeszélje az előfutárt a keresztség visszautasításáról. Nyilvánvaló, hogy ebben az összefüggésben e kifejezés a messiási programnak valamilyen kellemetlen oldalára utal, amelytől a Keresztelő szeretné őt megkímélni. A megtérés keresztsége megalázkodást jelentő cselekedet, de ez is része a Jézusra váró feladatnak. Az `igazság' tehát jelentheti az ószövetségi (isteni) kinyilatkoztatást és azokat a prófétai meghirdetéseket, amelyek megalázó és szenvedésekkel teli utat helyeznek kilátásba a messiás számára. Az `igazság' és a `próféták' közti kapcsolat magánál Máténál is megfigyelhető (vö. 5, 6.10; 6, 1.33). Vö. Descamps, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulienne, Louvain, 1950., 11-119.; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus, Göttingen, 1962., 150-178.; M. Sabbe, id. cikk, 233-236. o.; H. Giesen, Christliches Handeln, i. m. 21-41. o.

[32] Vö. A. Feuillet, La personnalité, id. cikk, 39-46. o.

[33] Vö. D. Daube, i. m., 111. o. Miután «lábuk belemerült a Jordán vizébe» (Józs 3, 15), «a nép feljött a Jordánból» - olvassuk a Józs 4, 19-ben. «A keresztségről szóló részlet tehát legalábbis részben elviseli, ha a Józs 3, 4 (a Jordánon való átkelést és az ígéret földje felé haladást tartalmazó elbeszélés) keresztény midrásának tekintjük. A vörös-tengeri átkelés megismétlése után megkezdődik Kánaán elfoglalása. Az ilyesfajta midrás egyáltalán nem meglepő dolog, hiszen az 1 Kor 10, 1-13 hozzászoktatott bennünket, hogy a keresztény közösségben, illetve a keresztség és az eukarisztia szentségeiben előképszerű ószövetségi események teljes megvalósulását lássuk» (M. Sabbe, id. cikk, 194. o.).

[34] Vö. M. Sabbe, id. cikk, 194. o. «Az anabainó-katabainó fogalompár jelzi, hogy Krisztusban közösségbe kerül a föld és az ég, s hogy ettől a pillanattól fogva Isten az ő Lelkének közvetítésével új kapcsolatot teremt önmaga és a Jézus által képviselt emberek között» (P. Zarrella, id. cikk, 14. o.). J. Schneider, anabainó, in GLNT, i. m., II. k., coll. 16-24.; H. Schlier, id. cikk, 213. o.

[35] Vö. Lo Spirito Santo nella Bibbia, in Servitium 10 (1976), 5-10.

[36] Vö. Ez 3, 12; Józs 1, 9.17; Bír 6, 12.16; Iz 41, 10; 43, 5.

[37] A galamb szimbolizmusa egyelőre bizonytalan. Egyes rabbinikus hagyományok Izraelt hasonlítják galambhoz. Vö. többek között: Én 2, 14; 5, 2; 6, 9; Oz 11, 11; Iz 60, 8; Sir 43, 14.18. A Talmud Isten Lelkének az ősvizek feletti tartózkodását a galamb lebegéséhez hasonlítja. A szimbolizmus esetleg arra utal, hogy Jézus az üdvtervnek megfelelően új teremtés létrehozásán fáradozik. Gondolhatunk arra is, hogy a szerző a jonah szóval játszadozik, amely galambot jelent, de annak a prófétának is neve, aki az üdvösség hirdetésére a niniveiekhez küldetett. Ha ez a feltevés helytálló, a szimbólum Jézus messiási tevékenységének céljára utal. Vö. S. Gero, The Spirit as Dove in the Baptism of Jesus, in NT 18 (1970), 209-215.; J. Marsh, Meditations in Matthew, in Studia Biblica, i. m., II., 132. o. Ld. 2. fej. 19. jegyz.

[38] A Ter 22, 2.12.16 szövege («Izsák, a te szeretett fiad») is illusztrálhatja ezt. Vö. A. Scattolon,
L'agapetos sinottico nella luce della tradizione giudaica, RivBibl 26 (1978), 3, 32.

[39] A témával kapcsolatos véleményék szintézisét ld.: in Itinerario spirituale di Cristo, Assisi, 1974. II. k., 27-36. o.; A. Poppi, i. m. 112-124. o.; J. Jeremias a keresztséget a «Jézus meghívása» címszó alatt tárgyalja (Teologia del N. T., i. m. 69. o.). Jézus tudásának problémáját manapság teljességgel új fényben és megoldásokkal közelítik meg. Vö. E. Gutwenger, La scienza di Cristo, in Conc. 2 (1966), 107-124.; R. E. Brown, Gesù Dio e uomo, Assisi, 1970.

[40] «A keresztség Jézus minden további tevékenységének előfeltétele. E pillanatban a Szentlélek leszáll rá, és nem csupán azért, hogy erőt adjon neki a megváltói halál elviseléséhez, hanem tágabb és általánosabb értelemben is, hogy az Iz 42, 1 szolgájának cselekvésmódjára késztesse, vagyis arra, hogy alázatosan és teljesen alárendelődjék Istennek, ami (emberileg szólva) valamiképpen ugrás az ismeretlenbe. Keresztségének idejétől kezdve Jézus készen áll arra, hogy a bűnös világgal vállalt szolidaritása következményeként minden megaláztatást és szenvedést elviseljen. A reá váró küldetést tehát össze kell kapcsolni nyilvános működésének megaláztatásaival és kudarcaival, de ugyanígy a Kálvária gyalázatával is» (A. Feuillet, La personnalité, i. m., 45. o.).